Пол Гренье

Два вида консерватизма

Исследователь русской и сравнительной политической философии, эссеист, публицист

Источник: isepr.ru

Публикуется в сокращении по статье Гренье П. Дефиниции и диалог. Размышления консерватора поневоле о русском и американском консерватизме // Тетради по консерватизму. №1, 2016.

На американский консерватизм заметное влияние оказывают персонажи, работающие за пределами США. В числе влиятельных не-американцев можно назвать шотландца Аласдера Макинтайра (Alasdair MacIntyre), англичанина Роджера Скрутона (Roger Scruton) и уже упомянутого Пьера Манана. Из этих троих дальше речь пойдет только о Макинтайре и Манане. В рамках данного контекста они представляют собой интерес ввиду важной роли в определении одного из двух основных типов консерватизма: консерватизма, основанного на определенном понимании того, что существует (онтология), и того, что означает быть человеком (антропология). Их консерватизм всерьез принимает важность христианской религии (в особенности католической церкви с ее давней интеллектуальной традицией) как для онтологии, так и для антропологии.

В отличие от второго, «методологического» (ситуационного) типа консерватизма (о котором см. ниже) первый тип консерватизма, именно  потому, что он уходит корнями в философию, одновременно  стоит – по  крайней  мере  в  определенном  смысле – вне консерватизма. Его корни уходят не только в традиционное христианство, но и в Древнюю Грецию. Насколько мне известно, ни Макинтайр, ни Манан обычно не относят себя к консерваторам как таковым. Манан признает, что, в современных терминах, он находится в некотором смысле «на правом фланге» (on the right). В любом случае оба эти автора определяют себя прежде всего через отсылку к своим источникам. Манан называет себя последователем Аристотеля. Макинтайр неоднократно говорил о себе как о философе, принадлежащем традиции Аристотеля и Фомы Аквинского.

Очерк, который предполагает разговор – хотя бы часть времени – об американском консерватизме, несколько странно начать с упоминания только французского и шотландского философов. Попытаюсь исправить эту неловкость, заметив, что целый ряд значимых американских консерваторов тоже относится к этому философскому типу консерватизма. В их число входят (мой список весьма неполон и субъективен): Дэвид Л. Шиндлер (David L. Schindler), Дэвид С. Шиндлер  (David C. Schindler),  Гленн  Олсен,

Эдриан Уокер (Adrian Walker), Майкл Хэнби (Michael Hanby), Майкл Мартин (Michael Martin), Джон Медэйл (John Medaille), Род Дреер (Rod Dreher), Аллан Карлсон (Allan Carlson) и многие другие. Расселл Кирк (Russell Kirk) (1918–1994) принадлежал скорее к этой философской школе мысли, нежели к ситуационной, однако присутствовал в обеих. Именно в соответствии со специфическим характером этого направления консерватизма его приверженцы НЕ придерживаются того, что – по крайней мере в недавней американской истории – стало представляться вполне естественным сближением, а именно, объединения консерватизма со свободным рыночным капитализмом. Но ни один из только что упомянутых авторов не является сторонником либерального (в смысле laissez-faire – «пусть все идет своим ходом») свободного рыночного капитализма. В этом нет ничего странного – это естественное следствие их философских убеждений, которые в значительной степени пересекаются с взглядами Макинтайра и Манана, по меньшей мере в том, что касается сильного влияния Аристотеля и Фомы Аквинского. Манан хотя и не марксист, но и отнюдь не горячий приверженец капитализма, а философия Макинтайра и вовсе содержит, помимо прочего, фундаментальную критику капитализма.

Кроме вышеописанного типа  консерватизма – то есть консерватизма, обусловленного определенной философской традицией, – существует другой, весьма от него отличный тип, гибкий в отношении философских воззрений. Вместо того чтобы быть укорененным в какой-то интеллектуальной традиции,  этот  консерватизм  укоренен,  так  сказать,  сам в себе как в методологии, как в способе адаптации к происходящим в мире изменениям.

СИТУАЦИОННЫЙ  КОНСЕРВАТИЗМ ХАНТИНГТОНА

Кажется вполне очевидным, что любая политическая программа, имеющая какое-либо будущее, должна хотя бы стараться учитывать изменения духа времени, в которое она живет. Разумно предположить, что подобное требование должно предъявляться также и к консерватизму. Однако в какой момент подобный «учет» превращает такую политическую программу (программу консерватизма) во что-то столь специфическое, что она уже перестает быть…  консервативной?

Выше мы упомянули, что существуют философский и «методологический» типы консерватизма. Существует ли, однако, в природе предельный случай? Иными словами, должен ли тот или иной подход,  чтобы  оставаться  консервативным,  сохранять какой-то абсолютный минимум определенного идейного (философского) содержания, или же консерватизм и в самом деле может быть чисто ситуационным? В США, во всяком случае, сторонники этих противостоящих типов консерватизма представляют широкий спектр варьирующихся, промежуточных оттенков серого – от белого («философские основания – это всё») до черного («ситуационный процесс – это всё»). Рассмотрим это, для конкретности, на примерах Рода Дреера (Rod Dreher) и Дэвида Брукса (David Brooks).

Для философски или религиозно (в традиционном смысле) ориентированного консерватора удовлетвориться ситуационализмом невозможно

Американский консерватор Род Дреер уже давно пишет (прежде всего на страницах журнала “The American Conservative”) о явлении, которое он называет «выбор Бенедикта». Происхождение этого термина хорошо известно. Он взят из заключительных строчек знаменитой книги Аласдера Макинтайра «После добродетели», в которой автор сравнивает и противопоставляет то, как понятие добродетели трактовалось в древнем мире, и то, как оно трактуется сегодня. Макинтайр доказывает, что современный либеральный мир роковым образом сбился с пути и перестал понимать даже значение такого базового слова, как «добродетель». Признавая, что проводить параллели  между  настоящим  временем и эпохой упадка Римской империи опасно, Макинтайр тем не менее бесстрашно идет вперед и допускает, что «некоторые параллели все же существуют». Более того, продолжает он, «варвары не дожидаются  за  границами  [нашего  мира];  они  уже в течение некоторого времени правят нами». Похоже, у нас нет выбора, продолжает Макинтайр, кроме как вновь обратиться к ответной реакции христиан на заре Средневековья, когда, «полностью не отдавая себе в этом отчета, они создали новые формы общин, в рамках которых можно было поддерживать нравственное бытие, так чтобы нравственность и цивилизованность смогли пережить надвигавшиеся времена варварства и тьмы».  Но  как  же  нам это сделать? Неужели путем воссоздания средневековых  монастырей?  Макинтайр  ничего  об  этом не говорит. Его книга заканчивается словами: «Мы находимся в ожидании не Годо, а второго св. Бенедикта – несомненно, сильно отличающегося от первого». Это и есть тот самый «выбор Бенедикта», к которому апеллировал Дреер. С точки зрения Дреера, этот «выбор», помимо прочего, означает признание того факта, что те, кто хотят оставаться христианами в каком бы то ни было традиционном смысле, не могут более рассчитывать на то, что их станет поддерживать окружающая их американская, или шире – «западная», культура. Однако, как признает сам Дреер, точные очертания некоей отдельной, контркультурной христианской культуры остаются пока размытыми.

После решения Верховного суда США легализовать однополые браки во всех пятидесяти штатах умеренный неоконсерватор Дэвид Брукс отметил тот шок, который испытали многие христиане в стране, и в частности выразил симпатию к негативной реакции Рода Дреера. Брукс признал, что США на самом деле отказываются от традиционно принятых христианских ценностей в том, что касается целого ряда социально значимых вопросов. Хоть и признавая, что сам он «левее» Дреера, Брукс настаивает на своем глубоком уважении к последнему, лестно отзываясь о нем как об авторе «по-настоящему выдающейся книги» «Как Данте может cпасти вашу жизнь».

Но вместе с тем Брукс говорит о том, что Дреер неправ, призывая вновь обратиться к выбору Бенедикта. Продолжать борьбу, пишет Брукс, тоже было бы неправильно. Вместо этого Брукс рекомендует Дрееру и всем остальным консервативным христианам «отложить в сторону… культурную войну, ведущуюся вокруг сексуальной революции». Он предлагает им вместо этого сосредоточиться на исправлении других социальных пороков – и двигаться вперед.

Предлагая такую стратегию, Брукс оказывается в лагере методологического (или «ситуационного») консерватизма. Однако, может быть, более корректно было бы сказать, что он просто отказывается от консерватизма (и «консервативных ценностей») как такового? В конце концов, наблюдаемые перемены, то есть те, которые уже реально совершились, резко противоречат традиции – в том числе, разумеется, традиции католической церкви. Настало время глубже вглядеться в природу того, что я назвал методологическим консерватизмом (что представляет собой то же самое, что и ситуационный консерватизм Сэмюэла Хантингтона).

Насколько мне известно, именно Сэмюэл Хантингтон в 1957 году впервые дал определение консерватизма в чисто ситуационных терминах. В своей работе «Консерватизм как идеология» он определил консерватизм как нечто, лишь косвенным образом связанное – если связанное вообще – с каким-то конкретным содержанием. «Сущностью консерватизма, – писал Хантингтон, – является настойчивое утверждение ценности существующих институций». Другими словами, консерватизм сам по себе изначально является риторической стратегией, и именно в этом риторическом смысле он имеет регулярно воспроизводимое содержание, например, через апелляцию к благоразумности медленных изменений; настаивание на том, что интересы общества выше интересов индивидуума; рассуждение о мудрости предшествующих поколений, и т.п.

Задача консерватизма, определенного в ситуационных терминах, заключается в том, чтобы замедлить ход изменений – но только тогда, когда такое замедление еще возможно. То есть только  до  тех пор, пока общество остается тем, чем оно было до этого. После того как общество – все равно какими способами или по каким причинам – изменило характер своих институций и идей, «истинный» консерватор не  может, не  должен продолжать  держаться за свои предыдущие убеждения,  потому  что  тогда он не сможет более защищать то, что есть, но будет взывать к чему-то отличному от того, что есть, а это, с точки зрения чистого ситуационного консерватизма, уже не что иное, как радикализм. Подобно г-ну Бруксу, ситуационно ориентированный консерватор должен вместо этого (однако постепенно и неохотно) переходить на защиту нового.

Американские институции, говорит Хантингтон, всегда были  либеральными,  народными  (popular) и демократическими. Поэтому и американские консерваторы могут и должны быть «либеральными, народными и демократическими». Ибо «подобно тому, как  аристократы  были  консерваторами  в  Пруссии в  1820   году,   а   рабовладельцы – консерваторами в Южных штатах в 1850 году, так и либералы должны быть консерваторами в сегодняшней Америке». Объявив либералов консерваторами в 1957 году, Хантингтон, по существу, основал то, что получило известность как американское неоконсервативное движение.

В той мере, в какой консерватизм рассматривается как чисто ситуационный, возникает искушение отмахнуться от него как от чего-то немногим большего, нежели разновидность софистики, напоминающей о таком типе политика, который заявляет: «Вот мои взгляды; а если они вам не нравятся, я могу их поменять». Однако это было бы, по-видимому, несправедливо.  В  конце  концов,  вполне  возможно, что у ситуационалиста имеются свои философские убеждения, как они, несомненно, есть у Дэвида Брукса, как они, несомненно, есть у многих американских неоконсерваторов, в большинстве своем числящихся учениками  Лео  Штрауса  (Leo  Strauss), а он был, безусловно, философ – пусть и такой, который (возможно, предусмотрительно) предположил, что философы не всегда могут вслух говорить о том, что они полагают истиной. Вероятно, отличительной чертой американских  (нео)консерваторов является не софистика, а желание действовать в реально существующем мире. Я снова здесь акцентирую слово действие. Любое действие, в противоположность созерцанию, происходит в рамках конкретного политического контекста. В современном государстве такого масштаба, как США или Россия, первоначальные философские убеждения того или иного лица обычно не имеют большого значения. Характер и «судьба» американской культуры создают дополнительный барьер для философского подхода, который по определению не подлежит выбору большинством голосов.

Правда и то, что Хантингтон, конечно, упоминает религию как средство из арсенала ситуационного консерватизма. Но что это за религия? Это не какаято определенная теология или философия в ее конкретике. И не католические убеждения Расселла Кирка (которого Хантингтон высмеивает за его упорную «романтическую» привязанность к сторонам жизни, «выпадающим из ритма современной Америки»). Взамен всего этого Хантингтон предлагает общую апелляцию к «божественному одобрению, [которое] пронизывает законный, существующий общественный порядок», иными словами, некую религию без содержания. В результате «религия», вдохновляющая американского консерватора, не обязательно должна быть католической или христианской. Она вполне может быть американской религией». Там, где это «божественное одобрение» действительно становится американской религией (а это часто случается – я утверждаю – как среди американских неоконсерваторов, так и среди американских идеологов демократизации), американский консерватизм становится неотличимым от американского национализма. Как бы то ни было, для философски или религиозно (в традиционном смысле) ориентированного консерватора удовлетвориться ситуационализмом невозможно.